ANNEXES

 

 En cours d'écriture

rappel du sommaire

Argument CMPP

Mon écrit en cours d'écriture

Entre Prométhée et Antigone (violet) en cours d'écriture

Du côté du manga (cf. jaune) non prêt

L’aspect politique de l’institutionnalisation (vert) en cours d'écriture

Institution, autorité et autoritarisme (orange) non prêt

Autonomie et individualisme (bleu) non prêt

La dette non assumée par les parents (bleu) non prêt

Clinique (marron) non prêt

La synthèse institutionnelle en cours d'écriture

 

Entre Prométhée et Antigone (écrit 1)

Le groupe rééducatif est du côté de l’hétéro nomos pour mettre au travail le nourrissage de l’imaginaire libéré par le psychanalyste (ou le psychothérapeute ce qui définit son rôle et la rend éminemment inquiétante aux yeux de la technocratie et je pense d’où sa tentative de légiférer pour réglementer). Le psychanalyste et là pour désenclaver un imaginaire obturé par la culpabilité éprouvé contre soi au sens du moi et des imagos parentales. Mais cela peut fonctionner dans l’autre sens, l’ento nomos incessible à cause d’un narcissisme fracassé qui empêche une distanciation de soi à soi ou encore une représentation de soi opérante pour ouvrir un accès à des représentations de soi qui permettent d’opérer  sur un imaginaire bridé par la culpabilité. La psychanalyse bute sur des structurations schizo paranoïdes (au sens kleinien du terme) mal établies. Il faut alors, dans un premier réhabilité l’image du soi par une valorisation de l’être dans ce qu’il a de créatif ce qui implique de renvoyer vers l’hétéro nomos. Cependant pas forcément du côté de la rééducation du fait que l’hétéro nomos est peut être trop mis en avant simplement par le fait que c’est l’objet du travail. Il faut alors, à mon sens se tourner vers la poiètikos au sens de pensée créatrice pas simplement cantonnée à l’art, mais entendue à la science et la philosophie. L’idée étant d’ouvrir un espace pour un acte psychanalytique ou thérapeutique grâce à un narcissisme en reconstruction.

(écrit 2)

La gestion du groupe éducatif ayant dans l’un de ses objectifs la création même de l’hétéro nomos par les membres du groupe le place du côté de la thérapie car il s’adresse à l’ento nomos. L’idée étant d’établir les lois fondamentales qui font barrage à l’hubris, aux pulsions qui sont à la base de la vie. C’est pour moi quelque chose qui reste à questionner, notamment quel est son rapport et comment elle peut s’articuler avec la thérapie. Elle se place sur le même plan. Et même question par rapport à la rééducation psychopédagogique puisque là pour le coup elles sont sur des plans différents. Peut être que cela vient questionner la place de l’imagination, au sens de l’imaginaire instituant. Ce sont les espoirs aveugles prométhéens qui engendreraient les tables de la loi. Le Deus ex machina[OI1]  donné par Prométhée aux hommes.

L’ento nomos et l’hetero nomos peuvent être une entrée pour comprendre comment il est possible d’introduire une dimension thérapeutique conjointe entre des espaces thérapeutiques. La parole délivrée en synthèse clinique rend compte de ce qui est mobilisé entre les espaces rééducatifs et les espaces thérapeutiques. C’est grâce à la circulation des idées qui les lieux peuvent être nourri les uns des autres sans qu’il y ait un effet perturbant entre eux. Il me semble que Pierre Kammerer d’une certaine façon reprend cette distinction en faisant référence à la loi et aux interdits, qu’il rend possible en les mettant au travail du côté du fantasme. Ce que moi j’appel la libération de l’imaginaire créatif et le dédouanant de la culpabilité qui l’entrave. Il serait intéressant de trouver faire résonner ces deux éléments, fantasme et ento nomos pour voir en quoi ils sont vecteurs de pensée. Qu’est-ce qui du côté fantasmatique rend compte d’une structure altérant la fonctionnalité libre de la personne.

Vision de Pierre Kammerer

Il est donc judicieux que ces éducateurs (ou soignants) ne travaillent pas à partir des mêmes médiations. Parallè­lement au psychanalyste qui travaille au dévoilement des fantasmes, il faut que d'autres offrent des médiations qui relancent aussi le fonctionnement mental, à travers des relations différenciées qui fassent rencontrer des inter­dits, qui suscitent de la pensée, qui entraînent à la création et qui proposent des idéaux. Au nom de ces créations, des contraintes deviendront acceptables, des interdits seront intégrés. Ces co-thérapeutes, à partir des activi­tés de théâtre, d'esthétique, d'escalade, d'informatique, autour desquelles on se parle, formeront l'environne­ment du sujet accueilli. À ces professionnels, on doit donner le moyen d'analyser leur contre-transfert et les répétitions auxquelles ils sont soumis. C'est le rôle des séances d'analyse des pratiques, auxquelles il convient que les cadres participent également puisque ce sont les principaux garants des dispositifs institutionnels.

Cet environnement sera professionnel s'il sait résister à répéter les réponses qui ont été à l'origine des troubles du patient. Il sera professionnel s'il offre des réponses nouvelles en termes de narcissisation et de limitation narcissique, et en termes d'alliance dans la différence. Il le sera s'il parvient à faire apparaître la représentation d'une loi qui soutient des réalisations de désirs et qui, pour cela, véhicule aussi des interdits. Il le sera enfin si les parte­naires du travail thérapeutique peuvent tenter la synthèse des mouvements transférentiels contradictoires ou paral­lèles par lesquels ce sujet investit les uns et les autres. Et si c'est l'occasion de l'inviter à participer à ce travail de re-cohésion personnelle qui est d'abord sa responsabilité. Si les nouveaux partenaires de sa vie méritent, à ses yeux, d'être protégés de sa destructivité et s'ils ont résisté à la répétition, le sujet pourra alors, par introjection ou identification, devenir à lui-même sa propre mère, son propre père et son propre thérapeute.

Compléments liés à la lecture de Castoriadis, principalement dans Anthropogonie chez Eschyle et autocréation de l’homme chez Sophocle.

Pages 24 – 25 … (écrit 3)

Astunomos orgas, la passion instituante. Dans Antigone, les homme n’ont rien prit aux Dieux et les Dieux ne leur ont rien donné. L’homme comme autocréation.

L’upsipolis s’oppose à l’apolis quand l’homme va vers les bien et qu’il tisse ensemble les lois de la cité (nomos) avec le jugement par opposition à la justice des Dieux.

L’homme devient apolis par hubris quand il se laisse habiter par le contraire du bon et du bien soit la cruauté soit la fuite, la mort ou l’exil.

Créon comme Antigone  sont des formes de l’apolis. Il faut dépasser le monos phronein, être seul à penser juste pour Créon et pour Antigone ne pas nier les lois de la cité. Il faut tisser les deux principes, être seul à penser juste avec les lois de la cité. L’un comme l’autre en sont incapables.

Le tolmas kharin c’est quand l’acte dépasse les limites.

Il peut y avoir de cité sans ses propres lois, kthomos. Violer ces lois, c’est devenir apolis et on sort de l’ison prhonein, le penser juste.

Même quand nous avons raison, il se peut que nous ayons tort. Tu as tort pour d’autres raisons car tu t’obstines à avoir raison tout seul. D’où l’idée de mettre au travail les idées au sein de l’assemblée des auditeurs, la synthèse institutionnelle. Le rapport duel ou en dehors de la synthèse n’est qu’une autre forme du avoir raison tout seul, le seul moment ou l’ison phronein prend possession des lieux, c’est devant l’assemblée des hommes, la pensée instituante par excellence.

L’astonomos orgas, la passion instituante, les lois et instituions opposées à la fureur et aux passions sachant qu’elles leur sont nécessaires.

La techné du mythe de porméthéen (écrit 4)

Il donne la mantique et non la religion et l’interprétation des rêves pour la détermination d’un avenir.

Il apprend aux mortels qu’ils sont mortels mais cette maladie nécessite un remède comme le crie le chœur de la tragédie. Prométhée a insufflé aux hommes « des espoirs aveugles » qui je relie à des équivalents pulsionnels qui doivent nécessairement s’exprimer d’une façon ou d’une autre. Le point intéressant c’est la transformation de cette antinomie en source créatrice. Pour moi il s’agit ici de l’aspect fondamental qui doit guider notre travail en institution. On peut très bien l’entendre à la façon de Spinoza, en tous les cas ce que moi j’en ai entendu, les forces négatives nécessitent une transformation. D’une part en un plus de satisfaction et non de jouissance, en les faisant grimper d’un niveau, c'est-à-dire plus humanistes et plus socialisantes tout en étant plus productrice de satisfaction. Cependant en y ajoutant le délai. C’est l’imagination de ce qui sera, qui tend vers l’assouvissement d’un désir ancré dans les sens source d’une jouissance plus élevée. Imagination qui dit inscription dans le temps, autre don de prométhée.

La question de la techné et la praxis une différence d’appréciation des buts et des moyens qui vise ni plus ni moins à la question de l’objectalisation du sujet pour le rendre opératoire

La technique est zweckrational, elle se donne à la fois les buts qu'elle poursuit et les moyens appropriés à la réalisation de ces buts. La praxis se définit au contraire par une visée globale dans laquelle la fin et les moyens ne peuvent pas être séparés ni même envi­sagés de manière indépendante.

On peut s’intéresser sur l’opérationnalisation du savoir du côté de la techné et ce que ça engage du côté de la disparition d’un sujet de sa propre expérience en terme d’acquisition du savoir. Le principe, louable, de la science, et nécessaire, c’est d’objectiver le sujet et de le déchoir de sa position de sujet pour en faire un objet d’étude. Théoriser c’est objectiver, c’est le logos pour rendre compte du réel, objectivé. Cependant, il est important de noter qu’il ne laisse objectiver que parce qu’il échappera, au final, à cette objectivation car le réel est par définition ce qui échappe à l’objectivation. Il ne peut y avoir que des tentatives pour rendre compte du hiatus qui existe entre perception et l’être de la chose en soi. On est du côté de la didaskô, la logo techné. La culture est du côté de la logo praxis. L’art dans son aspect élitiste est inscrit, pour une part, dans le logo techné quand l’institution s’en empare pour en dire quelque chose. Il y a une réapropriation de la praxis par le pouvoir social. L’art du populaire est du côté de la praxis quand il est saisi en acte par le peuple. C’est l’exemple des tags, du graphe, des mangas etc. Il devient « art populaire » quand il est repris du côté de la techné pour en faire une réappropriation du pouvoir social. Cela permet, dans son aspect positif, à la société de rester en phase avec ce qu’elle produit du côté de l’imaginaire. Donner accès au peuple à l’art reconnu par le pouvoir social, ré énoncer par la techné, ce serait rendre au peuple le pouvoir de dire qu’il est un imaginaire instituant. Il y a contradiction dans les termes !

Il y a un point intéressant dans la question de la praxis qui est rapporté à la dialectique comme appréhension d’une totalité. On doit pouvoir entendre cela aussi comme le dépassement des points de vue contradictoire, c’est dans leur confrontation raisonnée que l’on doit pouvoir arriver à une compréhension globale du problème. Cela nécessite un déplacement, une décentration pour faire apparaître le point de vue de l’autre dans toute sa dimension. De l’opposition naît, en creux, la place effective occupée par l’autre. Du manque à naître existe la question effective dans son ensemble.

Il s'agit d'une dialectique parce qu'il faut dépasser l'opposition classique de la théorie et de la pratique et faire appel à la catégorie de la totalité.

L’autre vision de l’homme étant l’homme qui se donne lui-même ses lois. (écrit 5)

Le deinos car il trouve toujours une solution. L’homme est la seule figure capable de création ex nilo. Ce qui n’est pas le cas ni des Dieux, leur nature est donnée une fois pour toute, ni de la nature et des bêtes. Car ce qui leur est donné, l’est une fois pour toute et pour toujours contrairement aux hommes. La place du deinos c’est d’aller par l’ ison prhonein vers l’hupsipolis.

Cela conduit Castoriadis à proposer une approche fort originale de la praxis, qui désigne un faire « dans lequel l'autre ou les autres sont visés comme êtres auto­nomes et considérés comme l'agent essentiel du déve­loppement de leur propre autonomie »

la praxis est « tout autre chose que l'application d'un savoir préalable »38 ; non qu'elle soit aveugle, mais parce que le savoir sur lequel elle s'appuie émerge de l'activité elle-même, interdisant par là de se placer en position d'extériorité et de maîtrise.

Les deux limitations (écrit 6)

La première limitation (En réalité la deuxième !) vient du fait qu’il y a une double nature humaine, qui fait tantôt marcher vers le bien, tantôt vers le mal. La troisième limite (C’est mésinterprétation de ma part : La première limitation en fait c’est que l’homme est mortel !) est la justice des dieux qui vient contre la justice instituée par l’homme. On est du côté des rites funèbres, que Antigone n’a pas respectés et qu’il faut tisser avec les lois institués. Le troisième pilier[OI2]  (voir aussi texte de La Grèce pour penser l’avenir pour les autres piliers) c’est l’edidaxato, il s’enseigne lui-même, c’est la voix moyenne du grec. Je me donne à moi-même quelque chose que je ne possède pas et qu’en même temps je possède. C’est le faire du c’est en forgeant qu’on devient forgeron. C’est le fait de la prise de conscience de ce qui me manque qui me le donne et tous les cas qui lui donne une entité qu’il n’avait pas. C’est ce qu’on rencontre quand quelqu’un vous dit ne pas avoir compris et qu’il explique ce qu’il n’a pas compris. Et donc, la plupart des cas, il le comprend à ce moment là.

La bipolarité de l’homme c’est son hubris innée ( tolmas kharin ) sa tendance à vouloir avoir raison seul (version de Sophocle) est la donnée incontournable avec laquelle l’homme doit faire face pour affronter les problèmes qui se posent à lui. On est du côté du stasimon d’Antigone et avec lui, l’Oraison funèbre de Thucydide. 


 [OI1]L'expression deus ex machina signifie littéralement « un dieu [apparu] au moyen d'une machine ». C'est la plupart du temps un personnage qui vient dénouer l'action paraissant sans issue, à l'apogée de la crise, à la fin des pièces de théâtre, ce qui permet de modifier le cours de l'action. Nous utilisons cette expression comme un « happy end » dans lequel les dei ex machina jouent un grand rôle dans le spectacle et dans le dénouement d'une intrigue digne de la mythologie grecque. réf. http://www.trigofacile.com/

 [OI2]Les trois piliers : 1) Nombreux sont les terribles et rien n’est plus terrible que l’homme. 2) L’homme est pantoporos, celui qui va partout et qui a toutes les ressources. 3) Et il s’est enseigné la parole, phthegma edidaxato, et la pensée rapide comme le vent, anemoen phronèma, et les pations instituants les cités, orgas astunomous. réf. http://books.google.fr/

 

 

pour aller à l'Accueil

Klik-Here

Pour accéder à

Demi journée

2009 Klik-Here

Pour accéder à

la journée thématique

2010

Klik-Here

sommaire des journées
 

 ANNEXE SUIVANTE

 
 

En cours d'écriture

rappel du sommaire

Argument CMPP

Mon écrit en cours d'écriture

Entre Prométhée et Antigone (violet) en cours d'écriture

Du côté du manga (cf. jaune) non prêt

L’aspect politique de l’institutionnalisation (vert) en cours d'écriture

Institution, autorité et autoritarisme (orange) non prêt

Autonomie et individualisme (bleu) non prêt

La dette non assumée par les parents (bleu) en cours d'écriture

Clinique (marron) non prêt

La synthèse institutionnelle en cours d'écriture

 

L’aspect politique de l’institutionnalisation (cf. vert 1a et 1b)

Réponse à la question de la science et du positivisme avancée par Radjou

A mon sens il faut distinguer la science et le positivisme de la rationalisation opérer par la technocratie. La science dans son acception historique et le positivisme comme avancé de la pensée sont des exemples de ce qui devrait être l’imagination créatrice que définit la poiètique. C’est la cité de la techné réduite au formalisme à travers une rentabilisation de l’action humaine. La technocratie productrice de décrets qui font l’impasse sur la pensée et l’imaginaire créatif en excluant l’objet réel du débat. Réel c'est-à-dire qui pourrait faire sens et produire une avancée dans le rapport de l’homme à ce qui le fonde comme humain. La question se focalise sur la thérapie en avançant une pseudo définition des thérapeutes. Il s’agit d’un texte abscons ne résolvant même pas la question de distinguer les charlatans des psychothérapeutes par la définition d’un cahier des charges reposant sur un listing de compétences reconnues à travers une formation digne de ce nom. Le problème c’est que ce texte oblige à monopoliser les énergies pour contrecarrer les méfaits qu’il produit alors que l’objet qui pourrait générer de la pensée est exclu. J’entends la psychanalyse. C’est l’imagination créatrice remplacée par la crispation sur une position défensive et la peur de perdre des acquis. Le combat n’a pas eu lieu, non pas faute de combattant, mais faute d’enjeu ce qui permettra d’ouvrir une négociation laissant croire une avancée mais qui n’est qu’un leurre.

L’inquiétant c’est que nous sommes face à une prophétie auto réalisatrice façon complexe d’oedipe. Elle met en garde contre un objet qui n’est pas l’enjeu et par ce fait permet à ce que l’on cherche à éviter d’advenir. Nous sommes du côté du narcissisme et de l’onde du miroir aux alouettes. Nous passons d’une structure qui fait la place à l’affrontement, le complexe d’oedipe à une structure de la culpabilité retournée contre soi et de l’attaque de sa propre image, les pathologies narcissiques enjeu du livre de Ehrenberg.

Pourquoi le néolibéralisme s’intéresse à la psychothérapie ? Ce la vient du fait que c’est un des enjeux qui permet de rationaliser la psychiatrie et c’est un point éminemment polémique, ce qui n’est plus le cas de la psychanalyse rangée dans les armoires poussiéreuse de la pensée d’autrefois, celle qui ne mettait pas en son centre la rentabilité, mais l’humanisme.

La question de l’action politique à travers la lecture de Castoriadis (vu à travers la loupe de Caumières)

L’intéressante question de la réification de l’ouvrier par un capitalisme qui, dans un même mouvement le subjective pour le mettre au service de la productivité. Entre autonomie et aliénation, un possible rendu impossible du fait d’une séparation de ce qui fait l’humain de ce qui fait l’homme fabriquant.

Il perçoit avec une grande acuité que la production capitaliste suppose que la réifi­cation à quoi elle tend n'est pas intégralement réalisée.

Pour arriver à ce tour de passe-passe, Catoriadis montre comment le capitalisme distingue deux visions pour n’en retenir qu’une alors que c’est la résonance des deux qui rend compte de la compréhension d’une totalité. Ce n’est pas un choix entre critique sociale et critique artistique, c’est une perception de leur intégration qui rend compte d’une vision de la société. C’est ce qu’il faut bien percevoir quand le capitalisme s’empare de l’idée d’autonomie pour se l’approprier afin d’augmenter la productivité en y ajoutant une part de créativité, mais au prix du sacrifice de la part de l’humain que défend la critique sociale.

Castoriadis dénonçait alors le refus « de toucher au pouvoir de l'appareil diri­geant de l'entreprise, c'est-à-dire de la bureaucratie hiérarchisée qui accomplit aujourd'hui, dans toute entreprise tant soit peu importante, les fonctions réelles du patron»

C’est en effet au prix d’un individualisme cynique et d’une destruction de ce sur quoi s’appuie le capitalisme, les apports d’un humanisme inscrit de longues luttes dans l’histoire, qu’est possible en tel retournement de l’idée d’autonomie.

Le capi­talisme s'est développé en usant irréversiblement un héritage historique créé par les époques précédentes et qu'il est incapable de reproduire.

C’est aussi prix d’une mise au commande de l’économie qui régente tout sous couvert de fondamentaux qui sont présentés comme des critères scientifiques pour appuyer les décisions qui sont prises dans la gestion de la cité. Si l’on s’en tient à la présentation qu’en fait Castoriadis (il faudrait réemprunter le bouquin pour en prélever des extraits), ils sont des affirmations qui reposent sur la simple opinion décrétée par quelques décideurs, chargés d’appliquer une grille de lecture productiviste.

Dès les années cinquante, il était clair, pour Castoriadis, que l'économie ne pouvait continuer d'avoir la place centrale qui était la sienne

La question du social-historique

Dans la compréhension que j’en ai, il me semble qu’il s’agit de sortir du cercle vicieux de la poule et l’œuf, pour faire court. Dans l’insitution, il faut une insitution qui garantisse la liberté d’intervention par un espace de parole, mais cette liberté effective n’existe que si l’on est prêt à exercer cette liberté. Cependant on ne peut le faire que si l’institution se sent portée par un tel pouvoir de parole. C’est donc un cercle vicieux duquel on ne peut sortir qu’en étant porteur d’un projet institutionnelle qui ne sera que ce que les autres en entendent. C’est le premier acte de parole poser qui ouvre la circonférence vers un au-delà de l’institution, infini des possibles en acte.

On peut entendre aussi cette question du social-historique comme quelque chose qui sert d’appui pour l’émergence créatrice de la nouveauté. Il y a un contexte historique, un background ou encore un magma qui sert de ferment à l’émergence de l’idée qui révolutionne la pensée. Il faut aussi l’entendre comme un bourbier duquel il faut faire l’effort de s’extraire pour oser un regard neuf sur l’espace en partant d’un autre angle. Nouvelle perspective encore inconnue mais qui prend forme au fur et à mesure que l’on s’extrait du magma.

Quelques références pour appuyer ce propos

Occurrence 1 Le social-historique

Les paradoxes de Rousseau tiennent sans doute au fait que le contrat social est pensé hors du temps et ne nous apprend rien sur l'ancrage historique d'aucune société. Cette « première convention », qui précède logiquement « l'acte par lequel un peuple élit un roi », n'est pas un contrat primitif, fictivement conclu aux débuts de l'histoire. C'est « l'acte par lequel un peuple est un peuple », acte présup­posé par l'existence même d'une société, à partir de laquelle Rousseau déduit ses clauses, universelles et immuables, puisqu'elles sont « déterminées par la nature de l'acte » : « Bien qu'elles n'aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues » (Du contrat social, livre l, chapitres V et VI). L'exclusion de l'histoire est requise par la rigueur logique du propos, qui a pour but d'établir ce qui « peut rendre légi­time » la soumission des hommes à l'autorité politique, quelle qu'ait pu être, en fait, sa première origine. Il ne s'agit pas là d'une fantaisie de Rousseau et il n'est pas question de la lui reprocher: juristes ou historiens, ceux qui, à son époque, invoquaient l'origine historique des sociétés réelles croyaient que la noblesse était issue des Francs, conqué­rants de la Gaule auxquels s'étaient soumis les ancêtres du tiers-état. Refusant de confondre l'origine factuelle et le fondement juridique, Rousseau dit clairement, au début de son livre (Du contrat social, livre l, chapitre 1) : « Comment ce changement s'est-il produit? Je l'ignore. Qu'est-ce qui peut le rendre légitime? Je crois pouvoir résoudre cette ques­tion. » Cette position juste l'oblige, toutefois, à faire du social un produit de la raison pure, une raison qui dicte, en tout temps et partout, les mêmes lois fondées sur les mêmes principes. Mais, plus profondément, cette situation illustre une contrainte, à laquelle est soumis ce que Castoriadis appelle la réflexion héritée, qui a toujours disjoint la question du social et celle de l'histoire. Le social-historique est « presque toujours disloqué entre une société, référée à autre chose qu'elle-même et généralement à une norme, fin ou télos fondés ailleurs; et une histoire qui survient à cette société comme perturbation relative à cette norme, ou comme déve­loppement, organique ou dialectique, vers cette norme, fin ou télos» [IIS, p. 251].

Occurrence 2 De même qu'un médecin ne se borne pas à constater que la tension artérielle du patient est très élevée mais se demande pourquoi elle l'est, nous devons nous demander pourquoi cet encéphalogramme est plat. Cela doit nous conduire à une ana­lyse en profondeur de tout l'organisme social-historique considéré, et des raisons qui lui font produire des structures dirigeantes aussi lamentables.

Occurrence 3 D'abord, il n'y a rien dans cette liberté et ses présupposés - pas même l'intégrité corporelle - qui aille absolument de soi, autrement dit, qui soit radicalement indépendant de toute institution social-historique de l'humanité de l'homme.

Occurrence 4 Je suis tout à fait d'accord avec votre conception de l'institution imaginaire de la société, qui décloisonne, avec une certaine violence, la psyché monadique de l'infans pour le faire accéder à un processus d'autonomisation. Cela me paraît vraiment très clair, d'où l'importance de la société, du social-historique.

Occurrence 5 Pour ma part, j'ai essayé de mettre en contact la dimension psychanalytique et la dimension social-historique, aussi bien dans le chapitre VI de L'Institution imaginaire de la société que dans plusieurs autres textes et, tout récemment encore, dans «Psychanalyse et poli­tique 4 »

Occurrence 6 C'est ce qui permet aussi aux lacaniens de méconnaître toute une série d'aspects essentiels de l'être humain. De méconnaître par exemple la créativité de l'être humain singu­lier, ainsi que la créativité au niveau social-historique. Du moment que l'imagination est réduite à l'imaginaire en tant que reflet dans un miroir, l'imaginaire ne peut que répéter-réfléchir ce qui est déjà là. On retrouve là la notion la plus pauvre de l'imagination dans l'histoire de la philosophie et de la psychologie, car, s'il en est ainsi, comment et d'où peut surgir quelque chose de nouveau? Impossible. Dans le système lacanien, ce qui est nouveau - au sens radical - est « forclos », pour utiliser sa terminologie. Il est alors impossible de penser des choses aussi simples et fondamentales que, par exemple: pourquoi a surgi à un moment déterminé cette nouveauté qui s'appelle psychanalyse? La vérité, c'est que c'est impensable avec les paramètres lacaniens.

Occurrence 7 Absolument. Le processus de socialisation se joue dans et par le processus de signification. La société est essentiellement un magma de significations imaginaires sociales, qui donnent du sens à la vie collective et individuelle. Par conséquent, la socialisation n'est rien d'autre que l'entrée - et le fonctionnement - dans ce magma institué de significations sociales.

Cela est capital pour comprendre la structuration psychique, car sinon on ne voit que l'aspect « négatif» de celle-ci, c'est-à-dire le refoulement, ce qui est refusé ou enlevé au sujet, quand il faut voir aussi l'aspect «positif» : la société lui « donne» du sens, apporte avec ses significations la mise en sens qui satisfait le besoin impé­rieux de la psyché. Sinon, cela ne fonctionnerait pas.

Et reconnaître cela est essentiel aussi en ce qui concerne la com­préhension du social. Le social est espace et processus de création. Il n'y aurait pas d'histoire vraie s'il n'y avait pas de changement, de rupture et de création. Le social-historique est essentiellement émergence de nouvelles significations imaginaires sociales. Son institution, la dynamique entre l'instituant -l'imagination radicale - et l'institué - les institutions déjà créées -, est secondaire à l'égard de cette caractéristique essentielle des collectifs humains qui est la capacité de créer de nouvelles significations, de nouveaux sens. L'imagination radicale n'existe pas seulement au niveau de la psyché individuelle, mais aussi au niveau social-historique, collectif, en tant qu'imaginaire radical. La société n'est ni ne se constitue seulement avec des interdictions! Malgré ce qu'une certaine lecture de Totem et Tabou pourrait faire penser à quelques psychanalystes trop pressés, et malgré aussi des équivoques de Freud lui-même, la société ne peut être pensée comme le résultat est essentiellement émergence de nouvelles significations imaginaires sociales. Son institution, la dynamique entre l'instituant -l'imagination radicale - et l'institué - les institutions déjà créées -, est secondaire à l'égard de cette caractéristique essentielle des collectifs humains qui est la capacité de créer de nouvelles significations, de nouveaux sens. L'imagination radicale n'existe pas seulement au niveau de la psyché individuelle, mais aussi au niveau social-historique, collectif, en tant qu'imaginaire radical. La société n'est ni ne se constitue seulement avec des interdictions! Malgré ce qu'une certaine lecture de Totem et Tabou pourrait faire penser à quelques psychanalystes trop pressés, et malgré aussi des équivoques de Freud lui-même, la société ne peut être pensée comme le résultat

Occurrence 8 L'individu social est un individu conscient. En tant que tel, son moi conscient est capable de raisonner et de calculer. Et on peut en rester là. Cela est valable pour la plus grande partie de l'histoire de l'humanité. Du point de vue psychanalytique et, égale­ment, du point de vue social-historique, on peut voir que cet indi­vidu - bien qu'il ne soit pas psychotique, pervers ou névrosé - est aliéné. Qu'il est hétéronome: il a certains critères sur ce qui est bon, mauvais, juste, injuste, etc., mais ces critères n'ont pas été produits par lui. Ils lui ont été imposés dans sa socialisation par la société. Mais si l'on s'arrêtait là, à cette soumission au discours social, on ne pourrait pas comprendre certains faits et certains processus historiques. Car l'histoire humaine, ce n'est pas que l'esclavage et le Moyen Age. Par exemple, on ne pourrait pas comprendre comment la psychanalyse a pu surgir. Pourquoi Freud ne se contente-t-il pas de dire: «Oui, la sexualité va très mal, etc. »? Pourquoi commence-t-il à dire que le refoulement de la sexualité rend les hommes malades? Eh bien, quand Freud dit ça, est-il seulement un «moi conscient»? Non. Je dis que c'est une subjectivité réflexive. C'est-à-dire un sujet capable de mettre en question les significations imaginaires de la société où il vit, et même les institutions de celle-ci. Je dis alors qu'il y a une création dans l'histoire de l'humanité (qui n'est pas difficile à reconnaître pour la psychanalyse mais qui ne doit pas être comprise seulement à travers des considérations psychanalytiques) : c'est la subjectivité réflexive, qui va de pair avec la naissance du projet d'autonomie. Avec la naissance d'une activité politique autonome, réflexive et démocratique. Il s'agit d'un sujet qui n'est pas simplement conscient, mais qui est capable de mettre en question les significa­tions et les règles qu'il a reçues de sa société.

Occurrence 9 Mais surgit alors une question clé - que les lacaniens évitent ou simplement ignorent: réaliser quels désirs? Et voici une autre question, nécessairement sociale: quel est le critère? Ce critère peut-il surgir exclusivement de la psychanalyse, comme paraissent l'halluciner les lacaniens? Non. La décision sera singulière et subjective mais elle sera aussi liée à une situation collective et social-historique. En psychanalyse, loin d'une «éthique du désir privatisé », le projet d'autonomie est mis en jeu comme indissociablement individuel et social. C'est-à-­dire que la question de l'action subjective et de la liberté, dans la mesure où l'être humain est un être social, est toujours mise en jeu dans son rapport avec la liberté des autres. L'activité libre d'un sujet ne peut être que celle qui vise la liberté des autres.

Occurrence 10 Castoriadis n'était pas dupe de l'accueil trop souvent réservé à sa thèse. « On hausse les épaules devant l'idée de création d'un champ social-historique », note-t-il de manière quelque peu désabusée, avant de souligner qu'une telle attitude relève de la non-reconnaissance de l'être même du social-historique et la résistance psycho­logique à l'idée de création qui « paraît incroyable» 59. La critique développée par Habermas nous paraît à cet égard fort significative, révélant les malentendus que l'idée de création imaginaire du social suscite. Si l'auteur du Discours philosophique de la modernité refuse la thèse de Castoriadis, c'est, dit-il, «parce que l'économie de sa conception de la société ne laisse aucune place à une praxis intersubjective, qui puisse être attribuée aux individus socialisés » 60. Il faudrait alors éviter de faire de l'origine du social ce point aveugle lié à l'idée d'auto­création. Ce qui semble tout à fait possible à Jean-Marc Ferry qui entend lui aussi « contester les implications radicales » du « créationnisme historique» de Castoriadis, lequel aurait péché pour avoir limité l'application du principe de compréhension à la seule dimension syn­chronique. «Pourquoi et au nom de quoi, demande ainsi Jean-Marc Ferry, l'application méthodologique de ce même principe ne serait-elle étendue à la diachronie historique, alors même que nous sommes capables de comprendre une cohérence, dans cette dimension, c'est­-à-dire dans la dimension de la succession des formes de vie, significations, institutions historiques? » Il donne toutefois la réponse lui-même en précisant que « l'exten­sion du principe de compréhension dans la dimension de la diachronie historique » Suppose de «faire droit à la représentation d'une succession irréversible, qui est précisément le "schème" de la causalité [selon Kant]... »61. Mais c'est là s'en tenir au niveau que Castoriadis tâche de dépasser: celui de la pensée héritée 62. Il nous semble donc que la critique de la création imaginaire du social, avancée par Habermas et reprise par Ferry, porte à faux, parce qu'elle rate la dimension ontologique de l'approche qu'elle conteste et que Fabio Ciaramelli sou­ligne à juste titre: « Ici la circularité n'affecte pas uni­quement la compréhension de la création, mais son événement même, qui demeure insondable. 63 » Ainsi, est-ce encore une fois la pensée héritée qui se trouve en cause en ce qu'elle interdit de reconnaître l'existence «du social-historique en tant que collectif anonyme », et de « son mode d'être en tant qu'imagi naire radical instituant et créateur de significations» ; existence qui se trouve pourtant « montrée (et même "démontrée") par ses effets irréductibles» 64. C'est tou­jours une même attention soutenue portée à la réalité effective qui conduit Castoriadis à mettre en lumière les limites de l'ontologie traditionnelle ne reconnaissant que trois types d'être - la chose, la personne, l'idée -, et qui va le pousser à élaborer de nouvelles catégories de pensée, afin de rendre compte de ce qui est resté incompris jusqu'ici. Nous n'entrerons pas dans cette tentative de Castoriadis de développer une nouvelle logique qui ne soit pas dominée par l'approche de l'être comme déter­miné. Parce que la logique classique se borne à classer ou grouper des éléments envisagés à partir du principe d'identité, Castoriadis l'appelle « logique ensembliste identitaire » ou, par contraction, « logique ensidique ». Une telle logique est certes toujours à l'œuvre dans l'institution sociale 65, mais ne suffit pas à en rendre compte, incapable qu'elle est de faire droit à la dimen­sion imaginaire qui suppose l'impossibilité d'une déter­mination intégrale de ce qui se vit. La nouvelle logique doit prendre en compte une réalité qui, n'étant pas pen­sable comme ensembles d'éléments identiques à eux­mêmes, n'est pourtant pas pur chaos - Castoriadis parle alors de magma -, sans quoi il ne saurait y avoir institu­tion. C'est une tâche ambitieuse qui se heurte à nombre de difficultés, à commencer par le fait que la logique des magmas ne peut se dire que dans le langage de la pensée héritée qu'elle entend pourtant dépasser 66. Mais les écueils rencontrés n'invalideront pas pour autant l'orien­tation générale de la thèse de Castoriadis.

Occurrence 11 L'institution même de la société relève donc d'une création, celle de l'imaginaire collectif et anonyme que représente cette société. Faut-il le préciser? Cette création n'est pas « création de "matière-énergie", mais création de formes (eidè) »; elle n'est donc pas « création cum nihilo, sans "moyens" et sans conditions, sur une table rase ». Cela ne retire rien à sa dimension créatrice, assure Castoriadis, puisque ce conditionnement n'est nullement déterminant; c'est pourquoi il parle de la création de forme comme création ex nihilo. Autrement dit, tout en étant des créations « sous contrainte », les significations imaginaires sont « des créations libres et immotivées »67. Dit d'une autre manière encore, le fait que «le social-historique émerge dans ce qui n'est pas le social-historique - dans le présocial, ou le naturel »68 n'interdit pas de parler de création.

Occurrence 12 l'autonomie véritable. Celle-ci suppose un devoir d'autolimitation, mais quelle force peut-il avoir si toute norme relève d'une création social-historique et qu'il est impossible d'en appeler à une valeur absolue posée comme universel transcendant? Est-il vraiment suffisant de s'appuyer sur une exigence de justice pensée comme signification imaginaire sociale, si l'on refuse toute dyna­mique téléologique? Castoriadis ne s'est vraiment tourné vers la psycha­nalyse qu'à partir de 1960, c'est-à-dire au moment de sa découverte de l'imaginaire social-historique instituant.

L’aspect marxiste  de la question institutionnelle

Le rapport travail et production, un impossible accord !

Bien sûr, il ne s'agit pas de la défini­tion scolastique de la valeur d'échange par le temps de travail socialement nécessaire, il s'agit de l'expérience sociale qu'exprime un tisserand de Manchester déclarant « que le travail est toujours vendu par les pauvres, et toujours acheté par les riches, et que le travail ne peut d'aucune façon être emmagasiné, mais doit à chaque instant être vendu ou perdu », ce qui réduit l'échange à un rapport de force, dont ne peut pas résulter un prix équitable, et qui l'autorise à conclure que « jamais travail et capital ne pourront être avec justice soumis aux mêmes lois » [EMOI, p. 118].

Vision d’une démocratie à minima entre guerre civile et pouvoir absolu.

il suffit d'accorder que les démocraties, antiques et modernes, sont des sociétés où le pouvoir ne peut s'exercer sans contrôle et où la guerre civile n'est pas le seul moyen pour que des opposants accèdent au pouvoir.

 
 

 ET HOP ENCORE UNE ANNEXE

 
 En cours d'écriture

rappel du sommaire

Argument CMPP

Mon écrit en cours d'écriture

Entre Prométhée et Antigone (violet) en cours d'écriture

Du côté du manga (cf. jaune) non prêt

L’aspect politique de l’institutionnalisation (vert) en cours d'écriture

Institution, autorité et autoritarisme (orange) non prêt

Autonomie et individualisme (bleu) non prêt

La dette non assumée par les parents (bleu) en cours d'écriture

Clinique (marron) non prêt

La synthèse institutionnelle en cours d'écriture

 

La dette de vie non assumée par les parents (bleu)

Elle a à voir avec la question de l’imaginaire ento nomos à savoir comment s’est organiser la question de la liberté face à la société à travers une chose relativement contradictoire, c’est la dette contractée à travers les figures parentales. Cette dette qui va me permettre de partir à la conquête du manque et aussi à faire avec. Quand la société joue le rôle de la satisfaction infinie à travers la consommation qu’est-ce que cela engage du côté du narcissisme et des figures pathologiques de l’image de soi ?

On peut pas toujours être d’accord, donc  mon désaccord d’avec Castoriadis ! (cf. bleu 1)

Au départ était la monade psychique : rien n'existe pour le sujet hors du sujet lui-même qui pour moi est totalement différent du concept freudien de « je suis le sein » que je vois plus comme l’incorporation de ce que l’autre est pour moi. Je suis par contre assez d’accord avec le fait que La monade « organise » l' expérience du plaisir, non pas « avec un objet » mais en tant qu' expé­rience totale - totalitaire, complète, absolue - d'un état. Qu’il faudra l’intégration de l’objet comme étant bon et mauvais dans son entièreté pour donner lieu à la transformation de la vis vitalis en imaginaire instituant. Il devra passer effectivement par une phase que décrit Castoriadis autour du déplaisir. C'est-à-dire que le besoin de donner sens à ce déplaisir - appuyé sur la tension somatique - rend nécessaire la création par la psyché d'un dehors à quoi attribuer la source de déplaisir; besoin qui rend manifeste celui de la « mise en sens ». Mais pour moi ce déplaisir n’est pas une sortie de l’unaire dans lequel se complet le bébé mais une obligation de comprendre qu’incorporer l’autre engage de l’angoisse qu’il faut assimiler soit en la barrant dans l’inconscient soit en l’intégrant dans l’inconscient. Cette dernière option grâce à ce que Castoriadis nomme le plaisir de représentation qui constitue cette vis vitalis supérieure au plaisir d’organe. Cela est rendu possible par un noyau départ de la représentation qui est l’hallucination. Pour moi un narcissisme bien établit, qui d’ailleurs ne devrait pas avoir besoin d’être nommé comme cela, c’est une adéquation entre l’hallucination, le plaisir de représentation, donc ce qui est initié par l’incorporation, avec la société des autres. En tous les cas un « pas trop de discordance » qui rend la vie supportable. Dans le cas contraire cela tourne au narcissisme, figure pathologique par excellence, puisque c’est au prix d’un moi comme objet d’amour.m

Le bébé n’est unaire que dans les figures pathologiques telles que c’est décrit par Spitz dans l’hospitalisme, la "régression mentale des malades hospitalisés pour de longues périodes". Ce noyau unaire est avant tout une protection qui fait écran aux angoisses insupportables et inélaborables. C’est une façon pour le sujet de retourner les choses sur soi, qui à l’extrême se fait au prix de sa propre mort, mais qu’il maîtrise.

Une vérification expérimentale de la proposition de Winnicott de ce qui se passe lorsque « la mère n'est pas en état de répondre » le bébé alors « regarde mais ne se voit pas lui-même ». Dans la situation expérimentale, qui dure quelques minutes avec des bébés allant bien, la réaction du bébé est immédiate: le bébé se désorganise, insiste pour attirer l'attention, parfois se met en colère, ou à pleurer, puis finit par se retirer.

C’est une construction qui enfoui un fonctionnement inconscient, non intégré par le moi. Les automatismes (comme l’apprentissage des tables) sont des élaborations conscientes dont le fonctionnement est rendu inconscient. C’est un peu comme si une étape avait été sautée dans l’intégration mentale du fonctionnement. Il est donc d’autant plus difficile de les déconstruire afin d’opérer une reconstruction intégrée dans un socius ouvrant plus de liberté vers les voix de sublimation. Le bébé pour moi est une force du côté de la vis vitalis. C’est une poussée qui incite le bébé à aller vers l’autre, à l’incorporer comme composé de son moi unaire.

Si j'appelle cette imagination «radicale », c'est parce que la création de représentations, d'affects, de désirs par l'imagination humaine est conditionnée mais jamais prédéterminée. Il n'y a pas de moteur externe, c'est une puissance spontanée qui crée le phan­tasme, les représentations, les affects correspondants. Et c'est pour cela que ceux-ci sont défonctionnalisés.

le plaisir de la représentation est au-dessus du plaisir d'organe

Assez vite il repère ce qui est non moi et l’incite à s’en protéger et à rejeter avec lui ses angoisses liées à l’assouvissement de cette vis vitalis. On trouve ici les origines des deux forces antagonistes, haine et amour. Haine destruction de ce qui n’est pas moi, recherche de l’annihilation de cette figure angoissante. Amour incorporation à mon moi comme constituant de ce qui me permet de m’inclure dans le socius. On y trouve tous les signes innés provoquant la reconnaissance du bébé comme objet d’amour, il est mignon, il sourit et il fait tout ce qui est en son possible pour montrer qu’il est humain, il agrippe, il marche. Je suis plus proche de Vigotsky[OI1]  qui, dans ce que j’en ai compris, voit le bébé comme une machine à produire de la communication pour être reconnu.

L’imaginaire instituant vient très vite à partir du moment où le bébé dépasse l’ambivalence[OI2]  (ou bien l’assume comme reconnaissance des deux faces d’un même objet) face à la figure de l’autre, principalement la mère, et la reconnaît comme personne entière composé d’une bonne mère et d’un mère suffisamment mauvaise pour permettre l’éprouver de la frustration, première entrée dans l’instituant, délais et premier langage. A partir de là l’imaginaire instituant consiste à dériver les forces de haines vers autre chose, grâce à la conquête du sens.

Le soi se constitue partir du moi unaire constitué de la vis vitalis et d’un idéal du moi figure introjectée du socius.

C'est donc la perception sur le visage de la mère du reflet de ses propres émotions qui permet au bébé de visualiser les contours émo­tionnels de son ressenti interne: il pourra ainsi se les attribuer, les reconnaître .

C'est l'expérience vécue avec l'autre qui permet au bébé de donner une forme à ses états émotionnels, et en permet la reconnaissance et la communication.

 (Traiter de la partie inconsciente peut être comme la plus représentative de la psyché pour le fonctionnement de l’homme).

L’incorporation plus la vis vitalis donne le point de départ de la représentation qui ouvre sur deux options. Soit un processus inconscient de refoulement pour avoir des automatismes qui permettent d’opérer sur le monde en constituant des schèmes d’action, sans que cela soit accompagné d’angoisse dans le domaine du conscient. Soit un processus de refoulement sans élaboration consciente pour rendre le processus automatique, et cela s’accompagne d’angoisse. Apprendre les tables de multiplication est du premier type, se faire vomir pour être conforme à une image idéale de soi et du deuxième type.

A partir de la constitution de la mère unifiée la gestion de la frustration est concomitante de la constitution d’un soi image dupliquée d’un moi se voyant agissant en anticipant une position dans un futur spatiotemporel.

Au départ était le vide ! Kenneth Wright19 attire notre attention sur le fait que la conscience de soi se construit par l'expé­rience de regarder un objet qui manque, parce qu'il ne peut être touché.

… pourrait être le point de départ de cette question de l’unaire. Quand l’enfant vient au monde, et il semble que ce soit même le cas dans le ventre de la mère…

la rencontre avec l'autre devient un élément constitutif de l'existence, dès la vie intra-utérine Régine Prat

…, ce qui est montré c’est un manque.

La première perception sensorielle du monde se fonde sur une première dualité « être au contact/perdre le contact »

Et le bébé va tout mettre en œuvre pour le combler. Heureusement il ne le sera jamais, sauf dans des cas pathologique où la mère veut être tout pour son enfant. Elle va chercher à répondre de manière parfaite aux sensations du bébé au point de devenir envahissante.

L'ajustement de la mère est un résultat de son attention permanente à de minuscules détails, non factuels, une attention à ce que Stern appelle les « contours de vitalité » : c'est ce qui lui permet d'anticiper les besoins de l'enfant, de lui laisser un espace ne dépassant pas sa capacité à l'occuper, à en prendre possession; faute de quoi le bébé se retire dans un repli dépressif, fabrique lui-même son enveloppe imperméable

Mais surtout elle va objectaliser son enfant le dépossédant de sa place de sujet, de sujet imaginant. Ce vide à combler serait le prototype de l’imaginaire. Si au départ je pensais que la force vitalis était cette capacité à imaginer, à représenter, à faire du fantasme, il me semble que la recherche du contact avec l’autre, comme le montre l’étude sur le narcissisme de Régine Prat (et je ne suis pas loin de penser que ce n’est pas un hasard si la formalisation de ce texte est écrit par une femme !). Y aurait-il deux vis vitalis, la capacité à produire du fantasme, et la volonté d’aller vers l’autre ? L’une est elle première par rapport à l’autre ? Et laquelle ? Affaire à suivre !

Dès la naissance, le bébé possède ce que les chercheurs appellent des stratégies de connaissance, par exemple visuelles

Il devient difficile de maintenir l'hypothèse d'un narcissisme comme une bulle isolant le bébé dans une non-connaissance de sa différence avec le monde environnant: il y a très tôt des ébauches de conscience de la différence entre soi et l'autre.

Cela me conduit à poser la question de l’existence du moi. Je pense que le moi n’existe pas. Ou alors comme ressenti physiologique.

Le toucher auto érotique peut se comprendre comme l'application à soi-même de ces moda­lités de rencontre avec l'autre et permet l'ébauche d'une prise de conscience identitaire.

Le terme de narcissisme ne peut pas s'appliquer à la vie fœtale.

Mais on ne peut pas parler de constitution narcissique à proprement parler laissant entendre une conscience de soi. Il semble même que première est la recherche de ce qui est autre. Il me semble que au final l’autre serve à constituer un moi pour le moment inexistant. C’est par une sorte d’effet retour que prend naissance le proto-moi, soubassement à ce que sera l’identité.

ainsi un nouveau-né de quelques heures peut imiter les mouve­ments de la bouche d'un partenaire social le regardant en face

Il est le produit de la contrainte du poids social pour éviter qu’il ne se désagrège. Il devient de ce fait diffus.

Le problème du bébé immédiatement après la naissance est de retrouver l'enveloppe per­due

Ce sont les états que recherchent certains religieux. Une désagrégation du moi qui se fragmente indéfiniment pour être le réel. Une sorte de ressenti de la totalité en acte. C’est à mon avis l’expérience première de nouveau né, c’est cette expérience du vide cette extirpation de soi pour aller vers l’autre. Cela est arrêté justement par la rencontre avec l’autre et surtout les autres qui vont avoir un effet contenant.

pour pouvoir s'intéresser au monde et apprendre à le connaître, le bébé doit être ancré dans une unité avec sa mère ; cela ne signifie pas, comme nous l'avons vu, que son individua­lité y disparaît, ni qu'il se confond avec elle. .. le bébé doit construire une enveloppe sécurisante, contour de lui-même, premier moi corporel, pour pouvoir ouvrir les yeux sur le monde; pour cela il a absolument besoin d'un autre sur lequel il s'appuiera pour déterminer le contour de cette enveloppe.

On retrouve ici le principe de certaines thérapies pour redonner le sentiment d’unité pour certaines pathologies autour de la psychose. Les expériences d’enveloppement, de toucher, du corps contre le corps pour contenir et rassembler.

« être touché et être tenu sont là depuis le début et peuvent donner à un stade très précoce la sensation d'être entouré par quelque chose de ferme venant du dehors, les débuts d'une frontière du self (...) l'autre est ce qui ne va pas céder, qui oppose une résistance à mon action26 »

C’est aussi le travail que fait Nathalie, la psychomotricienne quand elle fait le contour du corps sur une grande feuille.

Intéressante question de la différence entre imaginaire[OI3]  et imagination ainsi que imagination radicale et inconscient

Du moment que l'imagination est réduite à l'imaginaire en tant que reflet dans un miroir, l'imaginaire ne peut que répéter-réfléchir ce qui est déjà là.

L'inconscient est une des réalisations de l'imagination radi­cale, et pour nous, psychanalystes, sans aucun doute la plus impor­tante. L'inconscient est pensé aussi comme capa­cité d'émergence de nouvelles représentations, source de création

Etablir une définition claire de la logique ensembliste identitaire[OI4] 

Dans ce que j’en comprends, cela s’oppose à la logique des magmas qui permet de rendre compte d’une autre option que l’être pour soi, dans son invariance et ouvre la possibilité d’un apport créatif de l’imagination. L’ensemble identitaire, rend compte d’une typologie héritée des mathématiques en terme de relation d’ordre et d’appartenance à des ensembles qui rendent identique les objets. Exemple de la vache de la chèvre appartenant à la classe des mammifères et donc définissant un ensemble de propriétés.

Scientifique ou philosophique, analytique ou dialectique, la logique héritée, que Castoriadis nomme ensembliste-iden­titaire, présuppose toujours que l'être est ce qui peut être déterminé. Déterminé par des causes ou par des raisons, par un déterminisme ou par une logique, défini par des concepts et classé dans l'ensemble des choses auxquelles s'applique une définition. Le même mot, eidos, s'applique aux deux aspects de cette opération, puisqu'il se traduit à la fois par essence et par espèce: un être défini par telle ou telle essence appartient, par là même, à l'espèce correspondante, ainsi tout être humain fait partie de l'espèce humaine. Bien sûr, si le réel peut être identifié, classé, ensemblisé, ce n'est pas seule­ment parce que notre raison lui impose ces formes logiques, c'est parce que, en lui-même, le réel est identifiable, classable et ensemblisable. Ce qui ne veut pas dire que rien n'échappe à cette logique et que tout le réel soit rationnel de part en part.

Essai non abouti autour de l’homosexualité (cf. bleu 2)

L’homosexualité peut être envisagé comme un pacte de soi avec soi comme réassurance de l’amour désengagé de la haine envers la figure de l’autre, étranger à moi-même. Je peux aller vers l’autre indistinctement, image fusionnelle d’un moi dupliqué. Pour l’hétérosexualité, c’est la rencontre de l’autre qui réactive des enjeux autour de la haine et de l’amour. Il est donc nécessaire de réorienter des sources de satisfaction pour désamorcer les enjeux autour de la haine, mais aussi de l’amour et les rendre socialement acceptables aux vues de l’hétéro nomos.

Suite à la vision d’un manga animé, Yami to Boushi to Hon no Tabibito, pour ne pas le nommer, il me paraît intéressant cette idée que l’amour homosexuelle, en tous les cas celui entre femme, serait un transfert d’un amour maternelle envers l’enfant à naître, plus exactement sur le femme de la porter en soi, sur un partenaire femme. Que peut-on dire de la place d’un enfant en milieu homosexuel ? Peut-être quelque chose du côté d’un narcissisme exacerbé en lieu et place d’un conflit oedipien ? L’un vaut-il mieux que l’autre, par certain !

La dette de vie revisiter du côté du narcissisme : (merci Régine Prat)

Le narcissisme définition : Le narcissisme n'est donc plus se voir soi-même, mais se voir dans sa mère regardant.

La question des premiers contacts et la place de l’autre : Le premier mouvement d'évitement est vraisemblablement un réflexe, mais il me semble fondamental de prendre en compte cette première transformation comme base de ce qui deviendra le psychisme : ainsi la première « poussée » organisée se fait vers la recherche de contact. .. la rencontre avec l'autre devient un élément constitutif de l'existence, dès la vie intra-utérine On sait davantage maintenant que ce « paradis perdu» de la vie intra-utérine n'est pas une continuité, ni l’ « état élationnel » décrit par Grunberger comme narcissisme fœtal ; les détresses fœtales, mais aussi les arrêts momen­tanés de croissance, que nous connaissons maintenant par la pratique d'échographies systématiques, etc. en sont le témoignage. La première perception sensorielle du monde se fonde sur une première dualité « être au contact/perdre le contact » … jouer à lâcher-toucher pourrait être assimilé à un pré for-da intra-utérin. ... la préférence et la recherche active par le bébé des perceptions déjà connues in-utero a été démontrée expérimentalement de multiples fois . Mais il est très remarquable que cet apprentissage est très précoce, vraisemblable­ment en continuité avec celui qui a été commencé dans la vie intra-utérine … lorsque les interactions sont estimées asynchrones, cette focalisation est entravée, les bébés regardent moins leur mère à 2 mois et conservent au 3ème mois un mode d'exploration visuelle indifférenciée. Une vérification expérimentale de la proposition de Winnicott de ce qui se passe lorsque « la mère n'est pas en état de répondre » le bébé alors « regarde mais ne se voit pas lui-même ». Dans la situation expérimentale, qui dure quelques minutes avec des bébés allant bien, la réaction du bébé est immédiate: le bébé se désorganise, insiste pour attirer l'attention, parfois se met en colère, ou à pleurer, puis finit par se retirer. Dès la naissance, le bébé possède ce que les chercheurs appellent des stratégies de connaissance, par exemple visuelles

Conscience de l’autre : Le toucher auto érotique peut se comprendre comme l'application à soi-même de ces moda­lités de rencontre avec l'autre et permet l'ébauche d'une prise de conscience identitaire. Le terme de narcissisme ne peut pas s'appliquer à la vie fœtale. … ainsi un nouveau-né de quelques heures peut imiter les mouve­ments de la bouche d'un partenaire social le regardant en face … la période décrite comme celle du contact œil à œil … Il devient difficile de maintenir l'hypothèse d'un narcissisme comme une bulle isolant le bébé dans une non-connaissance de sa différence avec le monde environnant: il y a très tôt des ébauches de conscience de la différence entre soi et l'autre.

Conscience de soi : Kenneth Wright19 attire notre attention sur le fait que la conscience de soi se construit par l'expé­rience de regarder un objet qui manque, parce qu'il ne peut être touché. .. c'est la perception des manifesta­tions affectives de la mère qui permet au bébé d'organiser, de réguler et de prendre conscience de ses états affectifs, c'est-à-dire de les intérioriser. Gergely et Watson confirment et mettent en évidence par des procédures expé­rimentales, les intuitions psychanalytiques et les concepts tels que l'identification projective, le rôle de miroir de la mère. C'est donc la perception sur le visage de la mère du reflet de ses propres émotions qui permet au bébé de visualiser les contours émo­tionnels de son ressenti interne: il pourra ainsi se les attribuer, les reconnaître C'est l'expérience vécue avec l'autre qui permet au bébé de donner une forme à ses états émotionnels, et en permet la reconnaissance et la communication.

La question de la représentation précoce : « pour établir une représentation pleinement mentalisée de la réalité psychique, l'enfant a besoin d'expériences répétées de 3 choses : ses propres états mentaux, que ces états mentaux soient représentés et pensés psychi­quement par l'objet, le cadre représenté par un adulte normalement orienté dans la réalité extérieure38 ».

La question de la congruence mère/bébé : L'autre condition est que l'affect exprimé soit congruent, c'est-à-dire adapté à ce qui est manifesté par l'enfant. .. inverse systématiquement la manifestation émotionnelle accompagnant celle de l'enfant, riant lorsqu'elle manifeste du déplaisir ou pleure. Le bébé réagit alors par le retrait et le renoncement à toute action autonome, semblant désorienté et perplexe. .. la mère manifeste qu'il ne s'agit pas d'une émotion propre mais d'une copie de celle du bébé. Les distorsions sur ce point porteront sur l'attribution du vécu émotionnel à l'autre et l'affect sera vécu comme au dehors de soi et appartenant à l'autre plutôt qu'à soi-même.

La constitution de l'enveloppe : Le problème du bébé immédiatement après la naissance est de retrouver l'enveloppe per­due On peut proposer deux représentations formelles : une enveloppe inconsistante, introuvable voire inexistante suscitant une recherche effrénée de bord ; une enveloppe trop serrée, trouée des intrusions de l'extérieur contre lesquelles il faut se protéger.  Il va fabriquer au moyen de ces agrippements ce que E. Bick définissait comme une « seconde peau », construction forcée et pathologique, premier système de défense contre les angoisses majeures de chute et d'anéantissement. Si nous poursuivons cette image d'enveloppe on peut dire que Rémi est lâché, sans point de contact qui puisse faire résistance, dessiner ses contours, il est en menace de désintégra­tion : lâché trop tôt, sans avoir eu la possibilité de fabriquer des formes utilisables mentalement, il ne peut que s'agripper à ses propres mouvements, se débattre pour susciter la rencontre avec l'autre. Le tableau clinique est celui d'une dépression précoce chez le bébé, avec des signes inquié­tants de retrait. L'enveloppe psychique trop serrée, représente ce que Meltzer a appelé un claustrum34, et une des façons de résister à ce traitement est de se retirer, de cliver une partie du moi pour le maintenir à l'abri des intrusions: cela va pouvoir aller du retrait dépressif comme on le voit chez Dorine, à la défense autistique. .. pour pouvoir s'intéresser au monde et apprendre à le connaître, le bébé doit être ancré dans une unité avec sa mère ; cela ne signifie pas, comme nous l'avons vu, que son individua­lité y disparaît, ni qu'il se confond avec elle. .. le bébé doit construire une enveloppe sécurisante, contour de lui-même, premier moi corporel, pour pouvoir ouvrir les yeux sur le monde; pour cela il a absolument besoin d'un autre sur lequel il s'appuiera pour déterminer le contour de cette enveloppe. « être touché et être tenu sont là depuis le début et peuvent donner à un stade très précoce la sensation d'être entouré par quelque chose de ferme venant du dehors, les débuts d'une frontière du self (...) l'autre est ce qui ne va pas céder, qui oppose une résistance à mon action26 » « Le moi est marqué par deux types d'angoisses », nous dit André Green: « d'une part les angoisses de séparation, d'autre part les angoisses d'intrusion. C'est-à-dire que nous voyons là que la notion de limite du moi prend un sens très précis, puisqu'il s'agit de jouer sur ces limites30 »

La question de l'identification projective : K. Wright33 met en question de façon à mon sens tout à fait révolutionnaire et pertinente la notion même d'une identifi­cation projective normale, en postulant qu'il « y aurait une relation inverse entre le besoin d'utiliser l'identification projective et la capacité maternelle d'attunement. L'identification projective attesterait de l'échec de l'attunement maternel, alors que la violence du processus de projection serait corrélée avec le degré d'imperméabilité rencontré par l'enfant ».

Pathologies narcissiques : Ces patients « ont introjecté sur le mode de la toute puissance un objet primitif partiel, tout bon, et/ou, projeté leur propre self  "dans" cet objet, niant ainsi toute différence ou séparation entre self et objet. Cela permet aux patients en question de nier tout besoin de dépendance vis-à-vis d'un objet extérieur39 ». L’idéalisation du self est contaminée chez eux par l'idéalisation des parties omnipo­tentes destructrices du self ( ... ) leur donnant une violence très grande dans l'auto­destructivité » Des patients narcissiques à peau épaisse chez qui les aspects destructeurs de toute partie du moi susceptible d'établir une relation de dépendance, la « peau épaisse » permettant d'isoler des liens objectaux : cet état pourrait être mis en relation avec les expériences décrites comme des « affect­mirroring » non congruents, états que je proposerais de lier avec des expériences précoces d'intrusion de la part du partenaire relationnel avec un contenant de type claustrum. Il s'agirait selon moi d'enclaves autistiques à l'intérieur d'une personnalité border line. Des patients narcissiques à peau fine d'une très grande fragilité, mais qui n'ont pas renon­cé au lien, cherchant chez l'autre la trace de ses propres affects me paraîtraient à mettre en relation avec les expériences d'affect-mirroring non marquées mais congruentes et des expé­riences précoces où l'enveloppe proposée est fragile ou inexistante. La confusion est alors au premier plan. L'ajustement de la mère est un résultat de son attention permanente à de minuscules détails, non factuels, une attention à ce que Stern appelle les « contours de vitalité » : c'est ce qui lui permet d'anticiper les besoins de l'enfant, de lui laisser un espace ne dépassant pas sa capacité à l'occuper, à en prendre possession; faute de quoi le bébé se retire dans un repli dépressif, fabrique lui-même son enveloppe imperméable

Le narcissisme, conclusions de Régine Prat : Tous les travaux actuels dont j'ai fait une rapide présentation tendent à démontrer le rôle déterminant de la rencontre avec l'autre dans la constitution du sujet Il n'y a pas d'anobjectal dans le développement même dès le début de la vie. Le narcissisme, que l'on peut alors considérer comme équivalent de « sentiment de soi ou d'identité » est d'emblée « secondaire » et lié à l'expérience avec l'autre. Narcisse, « fragile enfant, guettant un double de lui-même, cherche dans son étang un objet perdu, qui n'est pas lui -même mais un regard ... Si cette image de soi, qu'on peut nommer narcis­sique, captée par l'enfant dès l'orée de sa vie psychique, est fragile et fuyante, elle donnera lieu à un sentiment tout aussi fragile et fuyant de l'intégrité narcissique et de l'estime de Soi (...). La création d'une représentation de soi nous renvoie à la nécessité inéluctable pour le petit humain de composer avec cette béance réelle qu'est l'altérité, et qui demande que ce qui est au-dehors vienne au-dedans, quelque part dans la psyché41 ».


 [OI1]Pour Vygotsky, l’être humain se caractérise par une sociabilité primaire. La même idée est exprimée par Henri Wallon d’une manière plus catégorique : « Il [l’individu] est génétiquement social ». (Wallon, 1959). A l’époque de Vygotsky, un tel principe n’était qu’un postulat, une hypothèse purement théorique. Aujourd’hui, on peut affirmer que la thèse d’une sociabilité primaire, et en partie génétiquement déterminée, a presque statut de faits scientifique établi en raison de la convergence de deux courants de recherche : d’une part, les recherches biologiques du type, par exemple, de celles relatives au rôle de la sociabilité dans l’anthropogénèse ou celles sur le développement morphofonctionnel du nourrisson (il est de plus en plus démontré, par exemple, que les zones cérébrales régissant les fonctions sociales, telle la perception du visage ou de la voix humaine, connaissent une maturation précoce et accélérée); d’autre part, les recherches empiriques récentes sur le développement social dans la prime enfance prouvent abondamment la thèse d’une sociabilité primaire et précoce (par exemple : Bowlby, 1971 ; Schaffer, 1971 ; Zazzo, 1974 et 1986 ; Tronick, 1982 ; Lewis et Rosenblum, 1974 ; Stambak et al., 1983 ; Zaporozetz et Lissina, 1974 ; Lissina, 1986 ; Ignjatoviç-Saviç et al. (sous presse). Des analyses théoriques ont conduit Vygotsky à défendre des thèses assez visionnaires sur la sociabilité précoce de l’enfant et à en tirer les conséquences en établissant une théorie du développement de l’enfant. Vygotsky (1982-1984, vol. IV, p. 281) écrivait en 1932 :

« C’est par l’intermédiaire des autres, par l’intermédiaire de l’adulte que l’enfant s’engage dans ses activités. Absolument tout dans le comportement de l’enfant est fondu, enraciné dans le social ». Et de poursuivre : « Ainsi, les relations de l’enfant avec la réalité sont dès le début des relations sociales. Dans ce sens, on pourrait dire du nourrisson qu’il est un être social au plus haut degré ».

La sociabilité de l’enfant est le point de départ de ses interactions sociales avec son entourage. Les problèmes soulevés par la psychologie de l’interaction sociale sont aujourd’hui bien connus, et c’est pourquoi nous nous bornerons à évoquer brièvement quelques particularités de la conception de Vygotsky. L’être humain, par origine et par nature, ne peut ni exister ni connaître le développement propre à son espèce comme une monade isolée : il à nécessairement ses prolongements dans autrui ; pris en soi, il n’est pas un être complet. Pour le développement de l’enfant, en particulier dans sa prime enfance, les facteurs les plus importants sont les interactions asymétriques, c’est-à-dire des interactions avec les adultes porteurs de tous les messages de la culture. Dans ce type d’interaction, le rôle essentiel revient aux signes, aux différents systèmes sémiotiques qui, du point de vue génétique, ont d’abord une fonction de communication, puis une fonction individuelle : ils commencent à être utilisés comme des outils d’organisation et de contrôle du comportement individuel3. Et c’est précisément le point essentiel de la conception vygotskienne de l’interaction sociale qui joue un rôle constructif dans le développement. Cela signifie simplement que certaines catégories de fonctions mentales supérieures (attention volontaire, mémoire logique, pensée verbale et conceptuelle, émotions complexes, etc.) ne pourraient pas émerger et se constituer dans le processus de développement sans l’apport constructif des interactions sociale.

réf. http://www.ibe.unesco.org/

 [OI2]Défintion 1

Sens  Caractère de ce qui a deux aspects. Propriétés opposées. Synonyme ambiguïté

réf.  http://www.linternaute.com/

Défintion 2

1.  Caractère de ce qui peut être compris, interprété de deux façons opposées: L'ambivalence d'un rêve.

2.  Caractère d'une personne qui éprouve des sentiments contradictoires ou opposés à l'égard d'une même personne, d'une même chose.

réf. http://fr.thefreedictionary.com/

Défintion 3

Le terme ambivalence désigne la tendance à éprouver ou à manifester en même temps des sentiments qui sont opposés vis-à-vis d'un même objet. Par exemple l'amour et la haine, la joie et la tristesse etc.

L'ambivalence se caractérise, pour un individu, par l'incapacité à ne pas pouvoir départager de manière contradictoire, les éléments d'un conflit qui est devenu trop important.

L'ambivalence pourrait se traduire par, à la fois, un refus et une acceptation d'un signe extérieur comme par exemple une aide de la part de quelqu'un d'autres.

C'est  Eugène Bleuler qui a introduit la notion d'ambivalence après avoir effectué des travaux sur la schizophrénie. Par la suite Sigmund Freud s'est penché sur le problème de l'ambivalence à travers le fonctionnement psychique afin de rendre compte du conflit psychique. Freud a également utilisé l'ambivalence pour caractériser certaines étapes de l'évolution libidinale quelquefois même l'aspect fondamental en ce qui concerne le dualisme de la dynamique des pulsions.

De nos jours l'ambivalence est souvent considérée comme un phénomène psychologique primordial. Quand il est bien intégré l'ambivalence permet d'augmenter la capacité à surmonter certains conflits. L'ambivalence peut également favoriser l'adaptation et la créativité d'un individu.

Pour résumer l'ambivalence est la présence simultanée au cours de la relation à un objet, de tendance et d'attitude ainsi que de sentiments qui sont opposés (haine et amour). Il s'agit d'un terme utilisé au départ par Bleuler pour représenter un symptôme important de la schizophénie puis employé ensuite par Freud qu'il applique aux relations entre parents et enfants (ambivalence de la mère vis-à-vis de son enfant qui constitue la double contrainte). L'ambivalence peut également être utilisée en termes d'homosexualité et d'hétérosexualité.

réf. http://www.vulgaris-medical.com/

 [OI3]Définition[modifier]

Le concept d'imaginaire est polysémique, il renvoie à une multiplicité des sens, selon les points de vue adoptés, selon les auteurs qui l'utilisent ou les champs théoriques qui s'y réfèrent. Lorsqu'on parle d'imaginaire social, ou d'imaginaire personnel on fait appel à une notion sensiblement différente de celle que le sens commun associe au mot imagination. Il s'agit de la capacité d'un groupe ou d'un individu à se représenter le monde à l'aide d'un réseau d'association d'images qui lui donnent un sens.

Imaginaire social[modifier]

On peut parler d'un imaginaire médiéval, de la renaissance, de l'âge classique etc. comme on peut évoquer un imaginaire dogon, massaï, tibétain, inuit, vendéen etc. On parlera également volontiers de l'imaginaire de René Magritte, de Jérôme Bosch ou de Salvador Dali ou du génial Facteur Cheval. Jacques Nimier n'hésite pas à parler de l'imaginaire des mathématiques[1] et on pourrait également se risquer à mentionner l'imaginaire de la science qui n'en est pas dépourvue, de Jules Verne, au docteur Folamour en passant par toute la science fiction. L'imaginaire, bien plus que la "folle du logis" de la tradition rationaliste, apparaît comme une fonction centrale de la psyché humaine. Fonction de création vitale, les biologistes pour décrire le processus de métamorphose de la chenille au papillon parlent d'un processus qu'ils nomment "imaginal". De la production d'images du rêve, on ne sait pas clairement quelle est sa fonction, mais on sait qu'elle est vitale. Si l'on réveille un chat pendant les phases de sommeil paradoxal de production onirique, au bout de quelques jours celui-ci meurt. Sur un plan collectif, la production des mythes répond également à une nécessité cruciale pour le groupe d'amalgamer ses valeurs dans un récit des origines et des fins qui fait tenir le monde dans une narration cohérente.

Chaque groupe humain construit un imaginaire qui lui est propre. Avec la publication de son livre L'institution imaginaire de la société le philosophe et psychanalyste Cornelius Castoriadis a introduit dans les sciences sociales le terme d'imaginaire social comme concept philosophique. Les "historiens de l'imaginaire" (Duby, Loraux, Le Goff, Vidal-Naquet e. a.) ont travaillé avec ce concept de même que le sociologue Eugène Enriquez qui a étudié l'imaginaire managérial par exemple. Pour ce sociologue, l'imaginaire peut être moteur comme il peut être leurrant ou source d'illusions. Pascal Galvani dans son ouvrage, Autoformation et fonction de formateur, se livre à la "radiographie" de l'imaginaire d'un groupe de formateurs d'adultes à l'aide d'une méthode mise au point par André de Peretti: l'atelier de blason. L'étude de cet auteur permet de dégager les lignes de forces qui peuvent structurer un imaginaire professionnel en termes d'identification, de valeurs, de symboles etc.

Imaginaire personnel[modifier]

Sur le plan individuel, l'imaginaire témoigne de la subjectivité de la personne. Les images qui traversent l'esprit sont présentes avant même que l'on tente de les inscrire dans la normativité symbolique du langage. Elles appartiennent à la singularité de l'histoire personnelle. La démarche psychanalytique et sa technique de libre association constitue une des voies d'investigation privilégiée de l'imaginaire personnel qu'il s'agisse de se livrer à son archéologie ou bien de laisser au sujet la libre expression d'un sens[[{{{1}}}|{{{1}}}]]  qu'il instaure.

réf. http://fr.wikipedia.org

 [OI4]Ontologies unitaires, organisation "ensidique" et "magmatique"[modifier]

Ce faisant, Castoriadis s'oppose à ce qu'il nomme les "ontologies unitaires", caractérisées par une conception unificatrice de l'Être et subséquement par le refus de l'idée de création ou d'altération véritable. Contre ces ontologies, qui conçoivent donc le monde comme dépendant et évoluant selon un ensemble de déterminations absoluement cohérentes et fixes, ou selon un principe unique et immuable (par exemple la causalité physique, ou dans un autre registre, la volonté divine), Castoriadis propose la notion de "magma" pour décrire le type d'organisation qui correspondrait à l'Être et à la multiplicité des types d'être qui le composent. Un magma est définit comme " ce dont on peut extraire (ou : dans quoi on peut construire) des organisations ensemblistes en nombre indéfini, mais qui ne peut jamais être reconstitué (idéalement) par composition ensembliste (finie ou infinie) de ces organisations. »6; ou, dit autrement, comme ce dont on peut extraire une infinité d'organisations ensidiques, mais que l'on ne peut réduire à ces organisations. L'ensidique, contraction "d'ensembliste-identitaire", est une notion qu'élabore Castoriadis, qui renvoie à ce qui répond à une appréhension logique, causale, dont l'exemple paradigmatique sont les mathématiques.

réf. http://fr.wikipedia.org/

Formalisation de l’ensembliste identitaire (e-i)[modifier]

que l’on pourrait tout aussi bien appeler du terme barbare de sous-ensembliste-équivalentaire. Castoriadis remarque à juste titre que dans notre exemple « la vache appartient au sous-ensemble des mammifères » signifie aussi :

  • la vache appartient à la classe d’équivalence des mammifères ou bien
  • la vache est lié à la chèvre par une relation d’équivalence « R » qui consisterait à dire par une longue périphrase que toutes les caractéristiques des mammifères lient vache et chèvre entre autres. Ou bien
  • que vache et chèvre sont dans une même classe d’équivalence dont « l’identité » est faite des caractéristiques des mammifères.
  • D’où la notion d’ensembliste-identitaire.

En ce sens on peut admettre que notre univers physique et biologique est descriptible en termes d’ensembles et de sous-ensembles gigognes d’êtres reliés par des relations d’équivalence, c’est l’univers de l’ontologie ensembliste-identitaire, d'une chose un peu plus compliquée que la taxinomie qui serait une organisation en treillis mathématique. Ici on ne trouve pas d’inconvénient formel à l’emploi de ces concepts mathématiques pour définir un concept de philosophie ontologique.

réf. http://fr.wikipedia.org/